علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٧ - آزادى و حيات معقول در انديشه آية الله محمد تقى جعفرى - لک زايى شريف

آزادى و حيات معقول در انديشه آية الله محمد تقى جعفرى‌
لک زايى شريف

تاريخ دريافت: ٤/ ٤/ ٨٣
تاريخ تأييد: ١٢/ ٥/ ٨٣ دو مفهوم اخلاق و آزادى در شمار مفاهيم فربه تجويزى و از ناب ترين مباحث فلسفه سياسى است. برجستگى اين مفاهيم به گونه‌اى است كه در تمامى دوره‌هاى حيات انديشه سياسى خود را بر ذهن و انديشه متفكران و زندگى آدمى تحميل كرده است. از اين رو نوشته حاضر در تلاش است تا نگره يكى از فيلسوفان مسلمان معاصر در باب مناسبات اخلاق و آزادى را بكاود و با سنجش اين دو مفهوم فربه فلسفه سياسى، به طرح و آزمون مدعاى مقاله در باب اولويت آزادى بر اخلاق بپردازد.

واژه‌هاى كليدى: آزادى، اخلاق، حيات معقول، انواع آزادى، فلسفه سياسى، فلسفه اخلاق.

درامد
اهميت و ضرورت اخلاق و آزادى بر اصحاب دانش و معرفت پوشيده نيست. فقدان هر دو موجبات كج‌روى، انحراف و زوال را در هر جامعه‌اى فراهم مى‌آورد. علاوه بر اين، هم اخلاق و هم آزادى در شمار ارزش‌ها و مؤلّفه‌هايى هستند كه در گذشته مورد بحث و مطالعه قرار مى‌گرفته و به نوعى در تمامى تمدن‌هاى بشرى بروز و ظهور يافته‌اند. مى‌توان گفت در هر كجا كه تمدنى به بار نشسته، آن تمدن به نسبت‌هاى متفاوت، مبتنى بر عنصرى از اخلاق و آزادى بوده است. پاى‌بندى و عدم پاى‌بندى به اخلاق و آزادى تأثيرات شگرفى در جامعه دارد كه تمدن آفرينى وجه اساسى و بارز آن به شمار مى‌رود.
اين مقاله صرفاً به گفت‌وگو درباره اهميت و منزلت اين مفاهيم برجسته نمى‌پردازد بلكه در تلاش است تا نگره يكى از فيلسوفان معاصر مسلمان را در باب رابطه و نسبت ميان اين دو مفهوم بكاود و با سنجش اين دو عنصر اساسى در انديشه ايشان، به طرح و آزمون مدعاى مقاله كه اولويت آزادى بر اخلاق است، بپردازد.٢ مفهوم اخلاق‌
علامه محمد تقى جعفرى مفهوم اخلاق را از زواياى مختلف و با تعابير گوناگونى بحث كرده است. اين تعريف‌ها دايره گسترده‌اى از «مقيد شدن به عامل درونى كه انسان را به سوى نيكى‌ها سوق داده و از بدى‌ها دور مى‌نمايد»، «شكوفا شدن همه ابعاد مثبت انسانى در مسيرى كه رو به هدف اعلاى زندگى پيش گرفته است» و نيز «آگاهى به بايستگى‌ها و شايستگى‌هاى سازنده انسان در مسير جاذبه كمال و تطبيق عمل و قول و نيت و تفكرات وارده بر اين بايستگى‌ها و شايستگى‌ها» را در برمى‌گيرد.٣
تعريف ايشان از اخلاق را مى‌توان در عبارت كوتاه «ابتهاج و شكفتن شخصيت آدمى در مسير حيات معقول»٤ مشاهده كرد. به ديگر سخن، اخلاق شكوفايى استعدادهاى مثبت و عالى‌ترين حقايق درون آدمى در جهت كمال و هدف اعلاى زندگى است. اين تعريف تا حدودى به غايت اخلاق ناظر است؛ به اين معنا كه هدف از اخلاق، همانا قرار دادن خود (انسان) در مسير جاذبه كمال و صعود به مقام منِ حقيقى مى‌باشد. اين صعود چيزى جز دست يافتن به آنچه كه علامه جعفرى آن را حيات معقول مى‌نامد، نيست.
در موارد ديگرى نيز ضمن بررسى و نقد ديدگاه‌هاى مختلف‌٥ در باب اخلاق، به ارائه تعريف مورد نظر خود مى‌پردازد. مشخصه اساسى تعريف وى، تأكيد بر اخلاق كمالى و يا اخلاق در حيات معقول است. نقد اساسى ايشان بر ساير مكاتب اخلاقى اين است كه ديدگاه‌هاى اين مكاتب يا از مدار ارزش و اخلاق خارج‌اند و يا آن گونه كه لازم است، ماهيت اخلاق و ارزش را متوجه نشده و امكان به تعالى رساندن حقيقى انسان را ندارند. اخلاق مورد نظر ايشان اخلاق معطوف به گذشت از لذايذ و امتيازات، بدون در نظر داشتن پاداش و هر گونه سوداگرى و سودگرايى است كه جز به حس كمال‌گرايى مستند نمى‌باشد.٦
ايشان با توجه به تعريفى كه از مفهوم اخلاق و سياست ارائه مى‌دهد، به تقدم سياست بر اخلاق حكم نموده و معتقد است در باب نسبت اخلاق و سياست مى‌توان از دو منظر سخن گفت: نخست، از منظر جريان خارجى تاريخ بشرى و آنچه كه در عالم خارج واقع شده است. در اين حالت، بين اخلاق و سياست رابطه عمل و عكس‌العمل دو جانبه برقرار است و دوم، از منظر آموزه‌هاى اسلامى، آن چنان كه بايد باشد. در اين حالت، اخلاق تابع سياست و جزء آن مى‌باشد و سياست مقدم است و براى اخلاق، تدبير مى‌انديشد و جامعه را به سمت اخلاق سوق مى‌دهد. همان‌گونه كه ذكر خواهد شد، سياست در انديشه ايشان تعريف خاصى دارد.
وى در بسط و تبيين اين گونه‌شناسى واقع‌گرايانه يا تاريخى و آرمانى يا دينى مى‌گويد: اخلاق و سياست آن گونه كه در جريان خارجى و عينى تاريخ بشرى ديده مى‌شود، با يكديگر رابطه عمل و عكس‌العمل دارند. گاهى سياست و سياست‌مدار روش صحيح و منطقى و اخلاقى براى اجتماع ايجاد مى‌كند و گاهى اجتماع صحيح، سياست و سياست‌مدار را تابع خود قرار مى‌دهد. از سوى ديگر، گاهى رژيم سياسى ظالمانه و سياست‌مدار ستمكار، اجتماع را فاسد مى‌كند و گاهى اجتماع فاسد سياست و سياست‌مدار پوچ و ضد ارزش را برمى‌گزيند.
اما اگر مقصود از سياست، اصول و قوانين عالى‌اى باشد كه در عين حال كه مجموعه افراد اجتماع را رهبرى مى‌كند، وظيفه خود افراد را نيز از جنبه اخلاقى و درونى مشخص نمايد، اخلاق تابعى از سياست خواهد بود. به عبارت ديگر، اگر مراد از سياست، مديريت حيات معقول انسان‌ها - چه در حالت فردى و چه اجتماعى - براى نيل به عالى‌ترين هدف‌هاى مادى و معنوى مانند برنامه‌ها و مقررات و آموزه‌هاى دينى باشد آن گاه بايد گفت كه اخلاق تابع و جزئى از سياست است.٧
سياست از منظر ايشان «مديريت زندگى انسان‌ها در راه وصول به بهترين هدف‌هاى مادى و معنوى»٨ است. به نظر علامه در طول تاريخ سياست‌مدارانى كه در حيات طبيعى محض غوطه‌ور بوده‌اند، زندگى «كس»ها را به حركت «چيز»ها تنزل داده‌اند. وى با نگاهى انتقادى به مجموعه مباحث انديشمندان غرب، بر اين باور است كه براى مثال، ماكياولى با نظر به حيات طبيعى محض، منطقى‌ترين مطالب را نوشته و حتى لحظه‌اى هم درباره حيات معقول و امكان تحقق آن در جوامع بشرى نينديشيده است. در واقع، ماكياولى به جاى آن كه به استعدادهاى عظيم انسان‌ها بينديشد، به بيان محتويات درونى خود پرداخته و مديريت زندگى طبيعى محض انسان‌ها را كه ناشى از حب ذات است، مطرح كرده است. در مقابل سياست در حيات طبيعى محض، سياست در حيات معقول قرار دارد كه هم هدف‌مند است و هم مبدأ و مسير دارد. هدف سياست در حيات معقول، ايجاد عوامل آگاهانه و تنظيم نيروها و فعاليت‌هاى جبرى زندگى طبيعى با برخوردارى از رشد و توسعه آزادى است و مبدأ حركت آن، رهايى از حب ذات است و مسير آن عبارت از حركت‌هاى مستمر شخصيت انسانى براى ورود به هدف اعلاى زندگى مى‌باشد.٩ در واقع، انسان در اين مسير با آزادى تمام دست به انتخاب مى‌زند و در تلاش است تا به هدف متعالى زندگى دست يابد. در مباحث بعدى، درباره حيات معقول و تفاوت آن با حيات طبيعى محض سخن خواهيم گفت.
وقتى تعريف علامه از اخلاق را در كنار تعريف ايشان از سياست مورد سنجش و مطالعه قرار مى‌دهيم، همبستگى و تكميل‌كنندگى اين دو مفهوم را به روشنى در مى‌يابيم. از چنين منظرى است كه سياست اولويت و تقدم مى‌يابد و براى شخصيت آدمى در مسير حيات معقول برنامه‌ريزى مى‌كند. بنابراين، به اعتقاد ايشان در مسير حيات معقول، سياست در صدر قرار دارد و اخلاق تابعى از سياست و بلكه جزئى از آن است.
اخلاق و مباحث اخلاقى بيش از هر چيز در حوزه عمومى مورد توجه است و تأثيرات خود را در اين حوزه برجاى مى‌گذارد. اما از سويى، بايد خاطر نشان كرد كه پذيرش هر عنصر اخلاقى، در حوزه خصوصى نيز تأثيرات خاص خود را دارد و زندگى خصوصى بركنار از آن نيست، چنان‌كه آموزه‌هاى دينى، انسان را در همه حال - چه در خلوت و چه آشكارا - مورد خطاب قرار مى‌دهد. مباحث علامه در مورد اخلاق ناظر به اين است كه فضايل اخلاقى مى‌تواند حوزه عمومى و خصوصى فرد را به يكسان و متفاوت مورد تأثير و تأثر قرار دهد. مهم اين است كه انسان به طور مستمر در مسير حيات معقول كه همانا مسير تكامل و سعادت و قرب به خداوند است، حركت كند.
نكته مهم اين كه پيامدهاى عمل كردن به ارزش‌هاى اخلاقى در هر حوزه‌اى جلوه و نمود ويژه‌اى مى‌يابد. از آن جا كه دولت را ياراى دخالت در حوزه خصوصى نيست، پس بايد حداقلى از نظم را در حوزه عمومى براى شهروندان پديد آورد تا عموميت ارزش‌ها ثابت بماند و ديگر كسى به حقوق آدميان كه اخلاق و آزادى شهروندان از جمله آنها مى‌باشد، تجاوز نكند. درباره اين‌كه چه كسى اخلاقى است، مى‌توان گفت «هر گاه فردى گرايش اساسى وجود خود يعنى كمال‌طلبى را فعال ساخته و بدون احتياج به عامل بيرونى از بدى‌ها كنار رفته و نيكى‌ها را انجام دهد، چنين فردى از اخلاق بهره‌مند بوده و در حوزه اخلاق است»١٠ و فردى اخلاقى شمرده مى‌شود. تأمل در حيات معقول‌
بازشناسى اجزاى ناپيوسته انديشه علامه جعفرى بدون شناخت ديدگاه وى در باب حيات معقول ميسور نيست. در واقع، با طرح بحث حيات معقول، زواياى به نظر نامنسجم، متنوع و متكثر انديشه علامه به نوعى انسجام مى‌يابد و هر يك از گزاره‌هاى انديشه فلسفى ايشان در جاى خود قرار مى‌گيرد. شناخت انديشه وى و نيز نوشته حاضر در باب رابطه اخلاق و آزادى، مبتنى بر آگاهى از نگرش وى درباره حيات معقول است. شايد بتوان گفت آنچه ايشان درباره حيات معقول مطرح كرده، بى‌شباهت به مدينه فاضله و آرمانى مورد نظر فيلسوفان كلاسيك مسلمانى همانند ابو نصر فارابى نيست. البته علامه جعفرى سعى نموده به آن جنبه عينى و عملى بيشترى ببخشد.
حيات معقول علامه محمد تقى جعفرى در مقابل حيات طبيعى محض قرار دارد. به اعتقاد وى، حيات طبيعى محض نوعى زندگى حيوانى است و افرادى كه در آن ساكن‌اند، به تنازع بقا اشتغال دارند. در حيات طبيعى محض، اشباع غرايز طبيعى اصالت دارد و حيات انسانى اسير خواسته‌هاى طبيعى است و ابعاد مثبت وجود آدمى به فراموشى سپرده شده و بسيارى از توانايى‌ها، ظرفيت‌ها و استعدادهاى او ناديده گرفته شده و يا به نابودى گراييده است. از سويى اين حيات، داراى ويژگى‌هايى است كه در آن، ابعاد و ظرفيت‌هاى وجودى و استعدادهاى آدمى در نيل به تعالى و كمال دستْ‌خوش فراموشى مى‌شود. در مقابل ايشان در تعريف حيات معقول مى‌گويد:
حيات آگاهانه‌اى كه نيروها و فعاليت‌هاى جبرى و جبرنماى زندگى طبيعى را با برخوردارى از رشد آزادى شكوفان در اختيار، در مسير هدف‌هاى تكاملى نسبى تنظيم نموده، شخصيت انسانى را كه تدريجاً در اين گذرگاه ساخته مى‌شود، وارد هدف اعلاى زندگى مى‌نمايد. اين هدف اعلاى شركت در آهنگ كلى هستى وابسته به كمال برين است.١١
وى در تعريفى ديگر از حيات معقول مى‌گويد: حيات معقول عبارت است: از تكاپوى آگاهانه آدمى كه هر يك از مراحل زندگى كه در اين تكاپو سپرى مى‌شود، اشتياق و نيروى حركت به مرحله بعدى را در انسان مى‌افزايد. شخصيت انسانى، رهبر اين تكاپو است؛ آن شخصيتى كه ازليّتْ سرچشمه آن است، اين جهان معنادار گذرگاهش، و قرار گرفتن در جاذبيت كمال مطلق در ابديتْ مقصد نهايى‌اش؛ آن كمال مطلقى كه نسيمى از محبت و جلالش، واقعيات هستى را به تموّج در آورده و چراغى فرا راه پرفراز و فرود تكامل ماده و معنى مى‌افروزد.١٢
در تعاريف علامه جعفرى از حيات معقول، به مؤلفه‌ها و ويژگى‌هاى مختلفى اشاره شده كه توجه به پاره‌اى از آنها ضرورى است. در ادامه، به برخى از آنها اشاره مى‌شود:
١ - انسانى كه در مسير حيات معقول قرار دارد، داراى حيات آگاهانه و شخصيتى مستقل است و تمامى فعاليت‌هاى وى مستند به شخصيت اصيل‌اش مى‌باشد، نه بر اساس تقليد و پيروى از رفتار ديگران. چنين انسانى از اصول و ارزش‌هاى حيات خويش به خوبى آگاه است و بر مبناى آنها دست به انتخاب‌گرى زده، عمل مى‌نمايد.١٣
٢ - انسانى كه در مسير حيات معقول قرار گرفته است از علل و عوامل جبرى‌اى كه او را احاطه كرده‌اند، به خوبى آگاه است و سعى مى‌كند تا از آزادى خود به درستى استفاده كند. در حيات معقول، آدمى به مرحله والاى اختيار مى‌رسد و هر اندازه در اين مرحله، از آزادى بيشتر برخوردار باشد، داراى حيات معقول والاترى خواهد بود. البته در تحقق حيات معقول بايد نقش عوامل محيطى، مديران و مربيان جامعه و به طور كلى سياست را نيز مد نظر قرار داد. اگر محيط اجتماعى، ناسالم و بيمارگونه باشد امكان شكوفايى اختيار و در نتيجه، حيات معقول وجود نخواهد داشت. از اين رو مديران و مربيان جامعه بايد به ترويج ارزش‌هاى والاى انسانى در اجتماع بپردازند. بديهى است كه ترويج فضايل، غير از تحميل فضايل است.
٣ - در مسير حيات معقول، هر عمل و گفتارى و حتى فعاليت‌هاى مغزى انسان در مسير كمال قرار دارد و انسان در هيچ يك از مراحل حيات تصور نمى‌كند كه به كمال نهايى نايل شده، بلكه همواره در تلاش است تا به اصل بالاترى برسد. به ديگر سخن، انسان در حيات معقول در يك جست‌وجو و شدن مستمر و دايمى است و هيچ‌گاه خود را از دست‌يابى به مراحل بالاترى از كمال و سعادت، بى‌نياز نمى‌بيند.
٤ - در حيات معقول، استعدادهاى مثبت انسان به فعليت مى‌رسد و آدمى از سعادت حقيقى برخوردار مى‌شود. در اين‌جا احساسات خام و ابتدايى انسان به احساسات تصعيد شده، و تعلق‌هاى جزئى وى به تعلق‌هاى عالى‌تر مبدل مى‌شود. شخصيت آدمى در مسير حيات معقول، از واقعيات بيرونى و درونى استفاده صحيح مى‌كند، چرا كه تمام ابعاد وجودى وى در مسير تكامل قرار مى‌گيرد.
٥ - انسان براى نيل به هدف اعلاى زندگى، بايد از فعاليت‌هاى عقل سليم كه با وجدان پاك و دريافت‌هاى فطرى وى هماهنگ مى‌باشد، بهره ببرد و در اين راه، اراده و عزم جدى به خرج دهد. بحث آزادى در تعريف علامه جعفرى در آنچه وى حيات معقول مى‌خواند، به درستى قابل بازسازى و جايگزينى است. به عبارت ديگر، آزادى كه از سوى ايشان اختيار خوانده مى‌شود، در پيدايش حيات معقول، مؤثر و ضرورى است، از اين‌رو وى انديشه انسان محورى را كه در آن، تعقل و آزادى و هدف‌گيرى براى به وجود آوردن حيات معقول ناديده انگاشته مى‌شود رد مى‌نمايد. چنين حياتى را مى‌توان حيات اصيل و معقول ناميد كه در آن، آدمى با عنصر استدلال و آزادى و آگاهى تمام، دست به انتخاب مى‌زند.١٤
بحث اخلاق در ادامه بحث آزادى، سمت و سوى خاصى مى‌يابد، زيرا توجه به فضايل اخلاقى، توجه به هدف متعالى و كاملى است كه انسان مى‌بايد در پى تحقق آن در زندگى خود باشد. اين هدف، همانا توجه آزادانه و آگاهانه به ارزش‌هاى والا و متعالى زندگى و دورى از زندگى حيوانى و دنيايى محض است. چنين مدينه فاضله‌اى با برنامه‌ريزى مديرانى تحقق خواهد يافت كه در پى‌چنين زندگى اصيل و معقولى باشند. در واقع، مديران هر جامعه‌اى بايستى تلاش كنند تا افراد، طعم حيات آگاهانه و معقول را بچشند. با تقويت و گسترش استعدادهاى مثبت انسان‌ها مى‌توان آنها را به درك و پذيرش ضرورت تكاپو در مسير حيات معقول وا داشت. علامه محمد تقى جعفرى دو نوع اخلاق را از درون اين دو حيات استخراج مى‌كند. در ادامه، براى روشن‌تر شدن مباحث، تفاوت‌هاى اين دو نوع اخلاق مطرح مى‌شود:
١ - در زندگى طبيعى محض، اخلاق عبارت از پذيرش اصولى است كه مورد تأييد جامعه مى‌باشد و هدف از التزام به اخلاق نيز عدم تزاحم ميان افراد است. اما اخلاق در حيات معقول عبارت از احساس جزء بودن از كل حيات انسانى است كه دم الهى در آن دميده شده است و نيز پذيرش اين اصل است كه همه انسان‌ها از يك مبدأ نشأت گرفته‌اند. در اين نظام اخلاقى، انسان آنچه را كه بر خود نمى‌پسندد، بر ديگران هم نمى‌پسندد و پيرو بى‌چون و چراى اصول پذيرفته شده جامعه نيست.
٢ - اخلاق مطلوب در حيات طبيعى عبارت از عمل به مقتضاى احساسات و عواطف است، خواه اين احساسات و عواطف به نفع ديگران باشد و خواه به ضرر آنها. در واقع، فرد در حيات طبيعى طبق تمايلات شخصى خود عمل مى‌كند، در حالى كه در حيات معقول احساسات و عواطف انسانى تصعيد يافته، با اصول ثابت انسانى هماهنگ مى‌شود. در حيات معقول، احساس عدالت و ارزش براى ديگران قائل شدن، محور عواطف و احساسات انسانى است.
٣ - در حيات طبيعى محض، اخلاق مطلوب بر مبناى پذيرش و عمل به اصول ناشى از انتخاب آن نوع حياتى است كه جريان طبيعى جامعه اقتضا مى‌كند. در اين نوع اخلاق، ارزش‌هاى والاى انسانى ناديده گرفته مى‌شود و فقط به آنچه مطلوب زندگى اجتماعى است، بسنده مى‌شود. در حالى كه در حيات معقول، به اصولى چون وجدان آزاد كه نشان‌دهنده خيرات و كمالات و محرك انسان‌ها به سوى آنهاست، توجه مى‌شود.
٤ - در حيات طبيعى، اخلاق براى كنترل جرايم اجتماعى ضرورت دارد و در واقع، به قوانين اجتماعى يارى مى‌رساند و به ديگر سخن، در حد وسيله‌اى براى تسهيل همزيستى اجتماعى و كاهش جرم و جنايت تلقى مى‌شود. اما در حيات معقول، اخلاق به عنوان خادم حقوق زندگى طبيعى محض انسان‌ها و كاهش دهنده جرايم مطرح نمى‌شود، هر چند پس از تحقق، چنين نتايجى را دربر خواهد داشت. هدف از اخلاق در حيات معقول، به فعليت رساندن استعدادهاى والاى انسانى و تعالى افراد جامعه است.١٥ مفهوم آزادى‌
علامه محمد تقى جعفرى در تبيين مفهوم آزادى، از سه واژه رهايى، آزادى و اختيار بهره برده و با تفكيك آنها از يكديگر به تبيين اين مفهوم در فلسفه سياسى مى‌پردازد. نخست، ايشان رهايى را «باز شدن قيد از مسير جريان اراده به طور نسبى»١٦ مى‌داند؛ براى مثال، شخصى كه به تبعيد و ماندن در مكانى محكوم شده است و حق خروج از آن محدوده را ندارد، وقتى اين ممنوعيت از وى برداشته شد اين شخص رها مى‌شود، اما در عين حال ممكن است محدوديت‌ها و قيدهاى ديگرى، آزادى‌ها و به ويژه آزادى‌هاى سياسى را از او سلب كرده باشد.
شايد بتوان گفت اين تلقى از آزادى، همان آزادى منفى است. آزادى منفى را در فارسى بايد «رهايى» يا «آزادى از» ترجمه كنيم. آزادى از، يعنى آزاد بودن از يك رشته منع‌ها، زنجيرها و زورها؛ آزادى از بيگانگان؛ آزادى از سلطان جبار؛ آزادى از ارباب و آزادى از زنجيرهايى كه بر دست و پاى آدمى بسته شده است. كسى كه در زندان و تبعيد به سر مى‌برد و طالب رهايى است، طالب «آزادى از» مى‌باشد، طالب آزادى منفى است و مى‌گويد: در زندان را باز كنيد تا از زندان بيرون بروم. كسى كه بنده است و طالب آزادى مى‌باشد، طالب آزادى منفى است. كسى كه دست و پاى او را به زنجير بسته‌اند، مى‌خواهد زنجير را نفى‌كند.
ايشان سپس در تعريف آزادى، آن را به دو درجه آزادى طبيعى و محض و آزادى تصعيد شده تقسيم مى‌كند. آزادى طبيعى محض عبارت است از: توانايى انتخاب يك هدف از ميان اشيايى كه ممكن است به عنوان هدف منظور شود و يا انتخاب يك وسيله از ميان اشيايى كه ممكن است روش و ابزار تلقى گردد. اين درجه از آزادى، برتر از حالت رهايى است كه برداشته شدن قيد و مانع از جريان اراده بود. اما آزادى تصعيد شده عبارت از نظارت و سلطه شخص بر دو قطب مثبت و منفى كار مى‌باشد بر اين اساس، هر اندازه نظارت يا سلطه شخص بر كار بيشتر باشد، آزادى انسان در آن كار بيشتر خواهد بود و در مقابل، هر اندازه كه نظارت و سلطه شخص بر كارى كم‌تر باشد، به همان نسبت آزادى انسان كاهش مى‌يابد.
اين مرتبه از آزادى با حالت رهايى تفاوت‌هاى بسيارى دارد، زيرا انسان در اين مرتبه، از شخصيت و توانايى خود در اجراى دو قطب مثبت و منفى كار يا ترك كارى استفاده گسترده‌اى مى‌كند.١٧ اين نوع از آزادى را مى‌توان در شمار آزادى مثبت يا «آزادى در» و «آزادى براى» قرار داد و طبيعى است كه از آزادى منفى بالاتر، ارزش‌مندتر، و ضرورى‌تر و سودمندتر مى‌باشد.
اگر آزادى به «آزادى از» يا آزادى منفى منحصر شود ناقص و ناتمام است. آدمى پس از كسب آزادى و دست يافتن به بعد منفى آن، نمى‌داند با آن چه كند و رفته رفته داشتن آزادى به پديد آمدن پاره‌اى نتايج ناگوار و هرج و مرج مى‌انجامد. بنابراين، تا زمانى كه آزادى مثبت يا «آزادى در» و «آزادى براى» مكشوف آدمى نيفتد، «آزادى از» چندان سودمند نخواهد بود. آزادى مثبت پس از آزادى منفى فرا مى‌رسد. وقتى موانع از جلوى پاى افراد برداشته شد، وقتى در زندان باز گرديد، وقتى شرّ يك ارباب از سر برده‌اى كوتاه شد «آزادى منفى» محقق مى‌شود و از اين جا به بعد نوبت آزادى مثبت يا «آزادى در» و «آزادى براى» فرا مى‌رسد.
علامه محمد تقى جعفرى اختيار را عبارت از اعمال نظارت و سلطه شخصيت بر دو قطب مثبت و منفى كارى يا ترك شايسته آن با هدف‌گيرى خير مى‌داند.١٨ اين تبيين از اختيار و ذكر مؤلفه اساسى «ترك شايسته كارى با هدف‌گيرى خير» با آنچه وى درباره مفهوم آزادى آورده، متفاوت است. ايشان به سه تفاوت ميان آزادى و اختيار اشاره مى‌كند كه عبارت‌اند از:
١ - قيد «شايسته» و «هدف‌گيرى خير»، آزادى را از اختيار تفكيك مى‌كند، زيرا آزادى محض هيچ كارى با اين ندارد كه آنچه آزادانه انجام مى‌گيرد شايسته است يا ناشايسته، و آيا هدف خير از آن كار منظور شده است يا نه، در صورتى كه اختيار با دو قيد مزبور عبارت از توجيه آزادى و بهره‌بردارى از آن در كار شايسته با هدف‌گيرى خير مى‌باشد. در واقع، اين تمايز اختيار از آزادى تمايزى ارزشى و متعالى است، زيرا اختيار به منظور ارزش‌هاى متعالى و آنچه شايسته و خير است به كار گرفته مى‌شود، در حالى كه آزادى اين گونه نيست. و هيچ نوع بار ارزشى مثبت يا منفى ندارد.
٢ - آزادى كه عبارت از نظارت و سلطه شخصيت بر دو قطب مثبت و منفى كار يا خوددارى از كار است، فى‌نفسه لذت‌بخش مى‌باشد، زيرا احساس آزادى هميشه محصول دو موضوع مطلوب حيات انسانى است: نخست، فقدان قيد و بند در مسير جريان اراده و ديگرى، احساس توانايى انتخاب اهداف و وسايل از ميان واقعيت‌هاى بى‌شمار. چنين احساسى مانند احساس خود حيات است كه لذيذترين حالت روانى را در انسان به وجود مى‌آورد، بنابراين برخى از صاحب نظران گفته‌اند: بدون احساس آزادى، حيات ناقص است. حال آن كه اختيار نه تنها در جست‌وجوى لذت حيات طبيعى نيست، بلكه بدان جهت ارزشمند است كه انجام دادن كار يا خوددارى از يك كار در اين حالت، شايستگى و هدف‌گيرى خير منظور مى‌شود و از سوى ديگر، انجام دادن تكليفى است كه حتى به لحاظ طبيعى امكان دارد مشقت‌بار و ناگوار باشد. البته مى‌توان گفت اين برداشت نيز درست است كه انجام تكليف با هدف‌گيرى خير، با قطع نظر از نفع شخصى، موجب لذت معقول و ابتهاج والايى مى‌شود كه به هيچ وجه با لذت‌هاى طبيعى قابل مقايسه نيست، چنان كه همين لذت معقول و ابتهاج براى انسانى كه به بلوغ فكرى و ايمانى رسيده است، ارزش انجام تكليف تلقى نمى‌گردد.
٣ - هر گاه فرد كارى شايسته يا خوددارى شايسته از كارى را با هدف خير انجام دهد، اراده و تصميم و اقدام وى وارد محدوده ارزش‌هاى والا شده است، امّا اگر با آزادى محض خود كارى انجام دهد يا از كارى خوددارى كند، منفعت و امتيازى طبيعى براى حيات طبيعى محض خود به دست آورده است، از اين رو هيچ يك از اراده و تصميم و اقدام براى كار يا خوددارى از انجام كار، در حوزه ارزش‌هاى والا نيست.١٩ بنابراين، اختيار داراى ابعاد ارزشى‌اى است كه آزادى فاقد آن مى‌باشد.
علامه جعفرى اختيار را در جايگاه فراتر مى‌نشاند، اما اين كه مفهوم برجسته آزادى را كه در شمار مهم‌ترين مفاهيم فلسفه سياسى است، يكسره در حيات طبيعى محض تفسير و تحليل مى‌كند، جاى گفت‌وگو و تأمل فراوانى دارد. به هر حال، نمى‌توان گفت آزادى يكسره فاقد ارزش است و آنچه اهميت و برجستگى دارد همانا اختيار است و بس، چنان كه خود جعفرى نيز بدان اعتقاد دارد. جدايى افكندن ميان سه واژه رهايى، آزادى و اختيار نبايد موجب شود ارزش بودن هر يك كمرنگ و ناديده گرفته شود. ارزش بودن هر يك از مفاهيم رهايى، آزادى و اختيار بايد در جاى خود مورد تأمل قرار گيرد. آنچه علامه جعفرى در بحث اختيار مطرح مى‌نمايد، در حوزه آزادى مثبت و آزادى تصعيد شده است، به‌ويژه با توجه به شرايطى كه براى اختيار برمى‌شمارد و آن را برتر از آزادى و رهايى مى‌نشاند. البته هدفى كه او در اختيار مورد توجه قرار مى‌دهد، با توجه به تفاوت‌هاى ميان آزادى و اختيار، با آنچه در آزادى گفته شد مغاير نيست، بلكه نوع تكامل‌يافته و متعالى و تصعيد شده آزادى است.
جعفرى پس از بيان سه تفاوت مذكور ميان آزادى و اختيار دو شرط لازم براى آزادى را نيز مطرح مى‌كند. نخست، اين كه آزادى - چه به معناى طبيعى محض و چه به معناى تصعيد شده - نبايد مانع حركت انسانى به سوى اختيار و گرديدن‌هاى تكاملى باشد. به عبارت ديگر احساس لذت بخش آزادى نبايد انسان را از حكمت وجودى‌اش غافل سازد و بايستگى‌هاى او را در مسير حيات معقول ناديده بگيرد و دوم اين كه آزادى در هيچ مرحله‌اى نبايد مخلّ آزادى طبيعى محض و آزادى تصعيد شده و اختيار ديگران كه بدون مزاحمت در شكوفايى مغز و روان آدمى به كار افتاده‌اند، باشد.٢٠
حال سؤالى كه مطرح مى‌شود، اين است كه آزادى‌اى كه علامه جعفرى از آن سخن مى‌گويد، ناشى از چيست؟
در پاسخ به اين سؤال، برخى آزادى و يا حتى جبر را به اراده انسان نسبت مى‌دهند، اما ايشان آزادى را نه در اراده، بلكه در «نظارت من» مى‌داند. در نگاه ايشان، آزادى را نمى‌توان به اراده نسبت داد، زيرا اراده خود فعاليتى درونى است كه معلول فعاليت غريزه‌اى از غرايز، و تابع انگيزه‌ها مى‌باشد. نه تنها آزادى مبتنى بر اراده و ناشى از آن نيست، بلكه اراده از ناحيه خود آزادى ندارد و آزادى اراده ناشى از «نظارت من» است. اين بحث در نوشته‌ها و سخنان علامه جعفرى در باره آزادى، بيشترين اهميت را دارد. زيرا به باور ايشان، «من» بر تمام غرايز يا اغلب مى‌تواند حكمرانى داشته باشد؛ به اين معنا كه هم مى‌تواند ناظر بر جريان فعاليت غرايز بوده و آن را تصديق نمايد و هم مى‌تواند از جريان آنها جلوگيرى كند.٢١
علامه محمد تقى جعفرى نكته‌هاى بسيار مهمى را از بحث فوق نتيجه مى‌گيرد. وى به بحث نسبت آزادى و مسئوليت اشاره مى‌كند و اين دو را در كنار يكديگر و ملازم هم مى‌داند. احساس پشيمانى در كوتاهى كردن و يا خطا بودن كارهايى كه انسان به گونه اختيارى و با نظارت و تسلط «من» انجام مى‌دهد و فقدان احساس پشيمانى در كارهايى كه با اجبار به انجام آنها مبادرت مى‌ورزد، خود نشان از همگامى اين دو عنصر كليدى در زندگى آدمى است. به اين ترتيب، از آن جا كه آدميان از آزادى برخوردارند در برابر كارهايى كه انجام مى‌دهند، بايد پاسخ‌گو باشند. در فقدان آزادى، ديگر جاى پاسخ‌گويى و نيز پشيمانى از عملكرد نادرست و خطا وجود ندارد. در واقع، احساس مسئوليت در شمار دلايل آزادى و اختيار است. اگر انسان فاقد آزادى و اختيار باشد مسئوليت مفهومى نخواهد داشت. در شرايطى كه كارى به سبب عوامل جبرى از فردى سر بزند بازخواست و پاسخ‌گويى وى لغو و بى‌معنا خواهد بود.٢٢ بر همين اساس، مى‌توان گفت اخلاق سويه ديگر مسئوليت است و به گونه‌اى بسيار روشن بر آزادى تأخر مى‌يابد. اگر انسان به اجبار به انجام فضايل اخلاقى مبادرت ورزد اين اقدام هيچ ارزشى نخواهد داشت. اخلاق و ارزش‌ها و فضايل اخلاقى وقتى ارزشمند است كه انجام آنها با آزادى و اختيار و آگاهى از سوى افراد صورت گيرد، نه با اجبار و تحميل و اكراه.
آزادى متعالى و مورد قبول و معقولى كه علامه جعفرى بر آن استدلال مى‌نمايد، در بحث آزادى مثبت و منفى قابل تحليل و استدلال مى‌باشد. ايشان در بحث آزادى وقتى از آزادى طبيعى محض و آزادى تصعيد شده سخن به ميان مى‌آورد، نوع مثبت آزادى را در همان مرحله نخست بر دو نوع تقسيم مى‌كند و آن گاه در بحثى با عنوان اختيار به نوع متعالى و برتر آزادى كه چيزى فراتر از آزادى مثبت نيست، اشاره كرده و ديدگاهى فلسفى و اسلامى را از آزادى ارائه مى‌دهد. اين ديدگاه علاوه بر جهات مثبت و منفى كه مى‌تواند بر آزادى تحميل كند، ويژگى‌هاى ديگرى هم چون امور شايسته با جهت‌گيرى خير را مطرح مى‌نمايد. به اين ترتيب، در نگاه علامه جعفرى اختيار وجه ديگرى از آزادى مى‌يابد و همان آزادى به ثمر رسيده مى‌باشد. وى از اين نوع آزادى، با عنوان «آزادى برين» ياد مى‌كند. فضاهاى آزادى‌
محمد تقى جعفرى در بحث آزادى، فضاهاى مختلفى را مورد بررسى قرار داده است. ايشان در پاره‌اى از انواع آزادى‌هايى كه از آنها سخن به ميان آورده، رابطه آزادى و اخلاق و اولويت آزادى را بيان مى‌كند. آزادى عقيده، آزادى انديشه، آزادى بيان و تبليغ، آزادى رفتار، آزادى از هر گونه بردگى و در نهايت، آزادى سياسى از جمله آزادى‌هايى است كه وى از آنان بحث كرده است. در ادامه، به اختصار به هر كدام از اين مباحث مى‌پردازيم.
الف) آزادى عقيده: در انديشه و آثار علامه جعفرى مباحث آزادى عقيده در سه بعد مطرح شده است؛ ايشان در بعد نخست، به طرح سؤالى مى‌پردازد كه به اصل اعتقادورزى آدمى مربوط مى‌شود و آن، اين كه آيا انسان‌ها در اعتقادورزى آزادند يا خير؟ پاسخ وى به اين پرسش مثبت است.
محال است كه انسان در اين عالم، بدون اعتقاد زندگى كند. حتى اگر كسى بخواهد در اين دنيا بدون اعتقاد زندگى كند باز بايد براى همين زندگى بى‌اعتقاد پشتيبانى داشته باشد كه اين پشتيبان خود اعتقادى است.٢٣
ايشان در مسئله اعتقادورزى، رأى به آزادى مى‌دهد، اما در همين حال بر آن است حتى شخصى كه غير معتقد به نظر مى‌رسد نيز داراى اعتقاد است زيرا اعتقادنورزيدن نيز نوعى اعتقاد درون خود به همراه دارد و مبتنى بر مفروضاتى است كه مطابق اعتقادورزى است.
علامه جعفرى در بعد دوم به طرح پرسشى ديگر مى‌پردازد و آن، اين كه آيا انسان‌ها آزادند كه در همه عمر در حال پذيرش يك عقيده و طرد ديگر عقايد به سر برند؟ از نظر وى، اكثر افراد در طول زندگى خود كم‌تر اعتقادات خود را تغيير مى‌دهند، اما به طور كلى پاسخ اين پرسش هم مثبت است. حتى گاهى اين تغيير در عقيده اگر در حقايق متعالى و برتر ريشه داشته باشد، نشانه رشد روحى فرد است، از اين رو بُعدى مثبت و ارزشى مى‌يابد و از آن جا كه با خردورزى و منطق سليم همراه شده، در مسير حيات معقول است.
بُعد سوم در تبيين آزادى عقيده، درباره حقايقى است كه آدمى به عنوان اعتقاد برمى‌گزيند. اين حقايق در پنج موضوع منحصر است: ١ - حقايقى درباره اجزايى از جهان هستى، نظير قانونمندى همه اجزاى جهان آفرينش؛ ٢ - حقايق مربوط به كل هستى، همانند هدف‌دارى جهان آفرينش؛ ٣ - حقايق مربوط به اجزايى از انسان، آن چنان كه هست، مانند شناسايى اجزاى بدن؛ ٤ - حقايق مربوط به كل موجوديت آدمى، آن چنان كه هست (فردى و اجتماعى) و قرار گرفتن او در امتداد زمان، نظير اين‌كه انسان قابليت ترقى و اعتلا را دارد و ٥ - حقايقى درباره بايستگى‌ها و شايستگى‌هاى آدمى، همانند اين‌كه انسان با تهذيب نفس مى‌تواند از نظر معنوى اعتلا بيابد.
از آن جا كه موجوديت انسان بدون اعتقادات ياد شده قابل تفسير نيست، از اين رو نبايد با تمسك به آزادى عقيده بى‌اعتنايى به حقايق مذكور را تجويز كرد، زيرا در اين صورت زندگى آدمى پوچ و غير قابل تفسير خواهد شد.٢٤ اين تفسير از بحث، نشان‌دهنده اين است كه آزادى عقيده در انديشه علامه جعفرى مطلق نيست. بنابراين مى‌توان گفت آزادى معقول در عقيده نه تنها مجاز، بلكه لازمه زندگى آدمى است و از سويى آزادى نامعقول در عقيده، مجاز شمرده نمى‌شود.
ب) آزادى انديشه: علامه محمد تقى جعفرى آزادى انديشه را بحثى بومى و از ويژگى‌هاى اساسى دين اسلام تلقى مى‌كند. دليل اين مدعا به نوشته خود ايشان، وجود آيات فراوان در قرآن است كه انسان را به تفكر و تعقل درباره واقعيات عالم هستى فرمان مى‌دهد. گفتنى است آزادى انديشه در شمار ابزار ضرورى و واجبى است كه يك انسان بايستى از آن بهره گيرد. وى بر اين باور است كه «اگر تفكر در مورد واقعيات مربوط به انسان و جهان، آزاد نمى‌بود هرگز خداوند دستور انديشيدن درباره آنها را نمى‌داد».٢٥
آزادى انديشه به طور مطلق از جانب علامه جعفرى پذيرفتنى نيست و در قالب حيات معقول، قابل تفسير و بازخوانى است. به اعتقاد وى، آزادى انديشه نبايد به سقوط يا بى‌اعتنايى به حيات معقول منجر گردد و يا براى فعاليت‌هاى مغزى و روانى و معنوى آدمى در حيات معقول مزاحمت ايجاد شود. انديشه بايد در جهت حيات معقول به كار گرفته شود. انديشيدن درباره عالم طبيعت و ابعاد طبيعى آدمى بدون هيچ قيد و شرطى آزاد است، مگر در مواردى كه نتايج آن به ضرر بشريت تمام شود.٢٦
علامه محمد تقى جعفرى دست به تقييد گستره آزادى انديشه زده است، زيرا انديشيدن نيز چونان ژانوس دو چهره‌اى است كه جنبه‌ها و افق‌هاى خير و شر را به روى آدمى مى‌گشايد. از قبل نمى‌توان تعيين كرد كه در چه مرحله و يا مراحلى بايد يا نبايد انديشه كرد. با كمى تسامح انديشيدن به نوعى مسابقه دادن است؛ مسابقه‌اى كه نتيجه‌اش از قبل روشن نيست. در واقع، كسى كه دشوارى‌هاى انديشيدن را بر خود هموار مى‌كند، قصد دست‌يابى به نتايج صواب را دارد و در اين راه ممكن است به نتايجى ديگر برسد و از هدف دور گردد و يا اين‌كه به نتايج مثبت و متعالى دست يابد و به هدف نزديك‌تر شود. البته اين تحرك براى انديشيدن شايسته و مطلوب و قابل ستايش است.
بديهى است نتايج هيچ چيز از پيش روشن نيست و انديشيدن در مورد مسايل اساسى عالم هستى مى‌تواند با كام‌يابى‌ها و ناكامى‌هايى براى انسان همراه گردد. كسى كه نمى‌انديشد، خيال خود را راحت كرده و به يك زندگى روزمره كه مقلدانه و ناآگاهانه است، قناعت كرده است. بُعد اساسى آدمى، در انديشيدن و جست‌وجوگرى و انتخاب‌گرى او خلاصه مى‌شود. هر گاه اين عنصر اساسى به عللى از آدمى سلب شود و يا اين‌كه خود از آن بهره نگيرد، خللى در حيات انسان ايجاد مى‌شود. بنابراين، نبايد چنين نتيجه گرفت كه علامه جعفرى مخالف آزادى انديشه و انديشيدن است، بلكه مباحث وى از سر انديشه ورزى و تأمل خردمندانه مى‌باشد.
ج) آزادى بيان و تبليغ: علامه محمد تقى جعفرى در بحث آزادى بيان و تبليغ، ابتدا به نفى آزادى مطلق پرداخته، و آزادى بيان و تبليغ را در گستره حيات معقول تبيين مى‌كند. به اين ترتيب، مى‌توان گفت آزادى بيان معقول مجاز، و آزادى بيان نامعقول ممنوع است. از منظر ايشان، از آن جا كه آزادى بيان نامعقول آثار و پيامدهاى بسيار مخربى در جامعه دارد، پس بايد محدود و ممنوع باشد و استفاده از آزادى بيان و تبليغ قانون‌مند گردد. پاره‌اى از دلايل كه چنين محدوديتى را ايجاد مى‌كند، عبارت‌اند از:
١ - موضوعيت يافتن صرف بيان، قطع نظر از اين‌كه محتواى آن چيست؛ ٢ - برخى، سخنان بى‌محتوا دارند و گمان مى‌برند كه سخنان‌شان براى همگان اهميت دارد و از روى دلسوزى آنها را براى مردم بيان مى‌كنند؛ ٣ - كسانى كه عاشق مطرح كردن خود هستند، از طريق انتشار سخنان بى‌محتوا به اين هدف همت مى‌گمارند و ٤ - بيان مطالب جالب و تكان دهنده، بدون آن كه به اثر آن بر روى خواننده توجه شود.
علامه جعفرى در بحث آزادى بيان، به محدوديت‌ها و مقيدات آن توجه بسيارى مبذول نموده است، اما در عين حال ابراز بيان واقعيت‌هاى مفيد و مؤثر به حال انسان‌ها را در دو بعد مادى و معنوى نه تنها جايز دانسته، بلكه بر اين باور است كه اگر كسى از بيان آنها خوددارى ورزد مجرم تلقى خواهد شد. هنگامى براى آزادى بيان محدوديت ايجاد مى‌شود كه اصول و ارزش‌هاى واقعى بشرى را مختل ساخته و مغزها را گمراه كند. ايشان البته طرح موضوع استفاده از آزادى بيان و تبليغ به گونه گسترده و مطلق را نيز به دليل فقدان اعتلاى فكر بشر مجاز نمى‌داند:
اگر اعتلاى فكر بشرى به حدى رسيده بود كه هم بيان كننده، غير از حق و واقعيت را ابراز نمى‌كرد و هم شنونده و مطالعه كننده و تحقيق كننده، در آن بيان از اطلاعات كافى و فكرى نافذ برخوردار بود، هيچ مشكلى در آزادى بيان به طور مطلق وجود نمى‌داشت، ولى آيا واقعيت چنين است؟٢٧
علامه جعفرى با استناد به آيات قرآن كريم، نكاتى را در مورد آزادى بيان مطرح مى‌كند كه عبارت‌اند از: ١ - بيان واقعيات و حقايق از سوى كسانى كه عالِم به آن حقايق‌اند، واجب است، زيرا خداوند از عالمان پيمان گرفته تا دانش خود را اشاعه دهند؛ ٢ - هر گونه معلوماتى كه براى ابعاد مادى و معنوى بشر مفيد است، بايد بيان شود؛ ٣ - همان گونه كه خداوند از عالمان پيمان گرفته تا آنچه را كه مى‌دانند بيان كنند، از مردم نيز پيمان گرفته تا در تحصيل دانش و معرفت بكوشند؛ ٤ - نبايد حكمت را به كسانى كه شايستگى دريافت آن را ندارند، تعليم داد و نيز آن را از اشخاصى كه لايق فراگيرى آن هستند، دريغ داشت و ٥ - هر كس مسايل و حقايقى را كه به نفع مردم است بيان كند، پاداش خواهد داشت و در مقابل، كسانى كه حقايق را مى‌دانند و بيان نمى‌كنند، به شديدترين عذاب‌ها در قيامت دچار خواهند شد.٢٨
به هر حال علامه جعفرى براى حفظ انسجام مباحث خود، اين نوع آزادى را در مجموعه حيات معقول جاى داده و به تحليل آن مبادرت ورزيده است. به اعتقاد وى بايد از آزادى بيان معقول دفاع كرد. اما معقول و نامعقول بودن در ذات آزادى نهفته نيست، زيرا معناى آزادى، فراهم بودن مسير انجام فعل يا ترك آن است، خواه آن فعل بار ارزشى داشته باشد يا فاقد ارزش باشد. به هر حال، آن نوع آزادى بيان و تبليغ كه به ضرر ابعاد مادى و معنوى آدمى باشد، آزادى نامعقول است و به نوشته جعفرى، نمى‌توان به آن اجازه بروز و ظهور داد. از نظر ايشان، آزادى بيان معقول با در نظر گرفتن دو اصل بايد مورد استفاده قرار گيرد: نخست، هرگونه انديشه و بيان آزاد در عرصه علوم مربوط به جهان جمادات، نباتات و حيوانات و همه موضوعاتى كه در گستره طبيعت ابعاد مادى دارند آزاد است، خواه شناخت آدمى در موضوع مورد بررسى، قطعى باشد يا ظنى و يا احتمالى. ديگر، اين‌كه در عرصه علوم انسانى و هستى‌شناسى كه به طور مستقيم يا غيرمستقيم در تفسير انسان در دو قلمرو «آن چنان كه هست» و «آن چنان كه بايد» تأثير مى‌گذارد، نظارت و تحقيق انسان‌هاى آگاه، و متخصص و عادل اهميت و ضرورت مى‌يابد.٢٩
گذشته از مباحث فنى و دقيقى كه علامه جعفرى به طرح آنها پرداخته، گستره اين نوع آزادى همانند آزادى انديشه بسيار تنگ و مقيد فرض شده است. در واقع، محدوديت‌هايى كه ايشان براى آزادى بيان و تبليغ ترسيم كرده، امكان قابليت اجرايى كم‌ترى خواهد داشت. امروزه به دليل گسترش رسانه‌هاى ارتباط جمعى و سرعت انتشار انواع مباحث، به نظر مى‌رسد كم‌تر مى‌توان از اين نظريه دفاع كرد كه همه مباحث مربوط به حوزه علوم انسانى پس از اخذ مجوز، به صحنه اجتماع پا گذارد. اساساً نه امكانات چنين اجازه‌اى را مى‌دهد و نه هزينه‌هايى كه بر آن تحميل مى‌كند، امكان عملى شدن چنين ايده‌اى را به وجود مى‌آورد.
از سويى، بحث تقدم آزادى بر دانش تا حد بسيار گسترده‌اى تحت‌الشعاع قرار گرفته، رونق دانش و نظريه‌پردازى كاهش خواهد يافت. اگر نتايج انديشيدن كه در قالب گفتار و نوشتار ارائه مى‌شود از قبل حدس زده شود چگونه مى‌توان به محدوديت آزادى بيان قائل شد. ضمن اين‌كه برخى با اعتقاد به اهميت انديشه و فكر خود، مطالب خود را منتشر مى‌كنند و آن را بى‌محتوا و كم‌ارزش نمى‌دانند.
به هر حال، تأملات علامه جعفرى در اين موضوع بسيار دقيق است، اما امكان عملى شدن آن بسيار دشوار مى‌نمايد. فضا و شرايط بايد به گونه‌اى فراهم گردد كه پژوهش‌گران و اصحاب دانش و معرفت به نشر آزادانه فعاليت‌هاى علمى خود بپردازند و آزادانه نيز به اطلاعات علمى ديگران دسترسى داشته باشند. در چنين فضايى، علاوه بر ايجاد رقابت ميان انديشمندان، تضارب آرا نيز شكل مى‌گيرد و ديدگاه‌هاى طرح شده تنقيح و اصلاح گرديده، مورد نقد و ارزيابى واقع مى‌شوند. البته بايد توجه داشت كه مقام نظريه‌پردازى و توليد دانش و معرفت غير از مقام عمل و رفتارهاى اجتماعى است كه بايد بر اساس ضوابط قانونى و اجماع عمومى باشد.
د) آزادى رفتار: در اين نوع از آزادى، علامه جعفرى نگاهى انتقادى به مجموعه مباحثى دارد كه در سنت فكرى غرب جريان داشته و دارد. به اعتقاد وى اگر آزادى به اين صورت مطرح شود كه: «بدون آن كه مزاحم ديگران شوى، هر كارى را كه مى‌خواهى انجام بده»، قابل نقد و بررسى است، زيرا در صورتى كه تمايلات و خواسته‌هاى بشرى كنترل نشود، قيد «عدم مزاحمت به حقوق ديگران» هيچ تأثيرى در محدود ساختن آزادى انسان نخواهد داشت. در واقع، كسانى كه از درون فاسد مى‌شوند، هرگز نمى‌توانند براى ديگران حق حيات، كرامت و آزادى قائل شوند، زيرا براى چنين افرادى اساساً مفاهيمى نظير حق، حكم، حيات، كرامت و آزادى مطرح نيست، چه رسد به مراعات آنها. از اين رو، ايشان با آزادى مطلق رفتار كه عقل و خرد و نيروهاى مؤثر در تكامل و ترقى انسان را سركوب مى‌كند، به مخالفت مى‌پردازد.
در نگاه علامه جعفرى آزادى رفتار به دو نوع آزادى رفتار معقول و آزادى رفتار نامعقول تقسيم مى‌شود.اگر رفتار انسان به اصل، قانون و اراده برانگيخته از تمايلات طبيعى قانونى مستند باشد، آزادى در چنين رفتارى معقول است و در غير اين صورت، نامعقول مى‌باشد.٣٠
ه) آزادى از بردگى: قبل از ظهور اسلام، برده‌دارى رايج بوده و اسلام با آن به عنوان يك واقعيت عينى و امر اجتماعى رفتار نموده است. پيامبر گرامى اسلام در همان نخستين روزهاى ظهور اسلام، تمهيداتى انديشيد تا اين سنت مقبول آن عصر به سنتى معقول و انسانى تبديل شود و به تدريج از جامعه اسلامى رخت بربندد. در دين اسلام هيچ گونه پيش‌فرضى مبنى بر تمايز ميان انسان آزاد و برده وجود ندارد. دين اسلام در برخورد با اين پديده سعى كرده آن را معقول سازد. از آن جا كه برده‌دارى سنتى رايج بوده است، متفكران مسلمان هر يك از منظرى خاص به چاره‌جويى درباره آن مبادرت ورزيده‌اند. علامه جعفرى در شمار انديشمندانى است كه در اين باره تأملاتى جدى انجام داده است. ايشان در اين بحث، با توجه به پيشينه آن در انديشه‌هاى افلاطون و ارسطو و نيز تاريخ جوامع غربى، به مبارزه حضرت رسول با اين پديده اشاره كرده است كه در ادامه، به برخى از تأملات ايشان اشاره مى‌شود:
١ - پيامبر در ميان فضايل و رذايل اخلاقى و ارزش‌هاى والاى بشرى، هيچ تفاوتى ميان انسان آزاد و برده قائل نشده است.
٢ - بردگان در جوامع اسلامى توانستند با احراز لياقت، به مناصب مهمى دست يابند.
٣ - علاوه بر اين‌كه پيامبر كيفر بسيارى از گناهان را آزادسازى بردگان مقرر داشت، روايات مختلفى نيز آزادسازى بردگان را بسيار با ارزش و داراى اجر و پاداش اخروى دانسته‌اند.
٤ - از آن جا كه جنگ عامل اساسى برده‌گيرى بود، پيامبر همواره سعى داشت تا آن را از ميان ببرد. آزاد شمردن مردم مكه بدون درگيرى، در راستاى همين انديشه است.
٥ - اسيرانى كه مسلمانان را با حرفه و دانش خود آشنا مى‌ساختند، به دستور پيامبر آزاد مى‌شدند.
٦ - روايات فراوانى وجود دارد كه پديده بردگى را وضعيتى عارضى و غير طبيعى در زندگى اجتماعى تلقى مى‌كند. اين روايات بر اين مطلب اشارت دارند كه اصل در اسلام، آزادى انسان‌هاست، همه انسان‌ها آزاد به دنيا آمده‌اند و بردگى، برده‌دارى و برده‌گيرى بايد از ميان برود.٣١
در بحث حيات معقول علامه جعفرى سنت برده‌دارى و برده‌گيرى هيچ منزلت وجايگاهى ندارد، از اين رو نامعقول و غيررحمانى است و بايد از ميان برود. شيوع اين پديده، آثار زيانبارى بر جامعه و انسان‌ها تحميل كرده و با آزادى طبيعى و فطرى آدمى در تعارض است. مباحث و استدلال‌هاى ايشان در مورد برده‌دارى بيشتر پيشينه آن را تبيين مى‌كند و به جنبه‌هاى تاريخى و مصاديق نوظهور آن در دنياى جديد نپرداخته است.
و) آزادى سياسى: علامه جعفرى در بحث آزادى سياسى كه نتيجه مباحث پيشين وى در باب فضاهاى آزادى است، به دو اصل اساسى اشاره مى‌كند: نخست، هر كس نسبت به خود اختيار و سلطه دارد و ديگر، هيچ كس بر ديگرى سلطه و اختيارى ندارد. مطابق اصل نخست، هر انسانى در روابط آزادانه خود با ديگران، اختيار امور، روابط و تمام كيفيات زندگى خود را دارد و مى‌تواند در آن هرگونه روش و ابزارى را براى زندگى خود انتخاب كند، مگر آن كه براى انجام كارى منع قانونى وجود داشته باشد؛ همانند ضرر رساندن به خود و ديگران.٣٢
علامه جعفرى به اختصار بحث آزادى سياسى را بيان كرده و بنياد آزادى سياسى را كه تعيين سرنوشت آزادانه و اختيارمدارى انسان و فقدان سلطه غير بپى‌نوشت‌ها ١. دانش آموخته حوزه علميه قم و پژوهشگر پژوهشكده علوم و انديشه سياسى. ٢. پيش از اين نيز نگارنده در مقاله‌اى مبسوط، چنين بحثى را در انديشة آيةالله مرتضى مطهرى دنبال كرده است. ر.ك: «رابطه اخلاق و آزادى؛ با تأكيد بر انديشه آيةالله مطهرى» (فصلنامه علوم سياسى) ش ٢٣، سال ششم، پاييز ١٣٨٢. ٣. محمد تقى جعفرى، اخلاق و مذهب (تشيع، ١٣٥٤) ص ٦٢ و ترجمه و تفسير نهج‌البلاغه (دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١٣٥٩) ج ٦، ص ٢٣٩ و ج ١٧، ص ١٩٤. مسعود اميد، «درآمدى بر اخلاق شناسى حكمى و فلسفى استاد محمد تقى جعفرى»، نقد و نظر، ش ٢٥ و ٢٦، سال هفتم، زمستان ١٣٧٩ و بهار ١٣٨٠، ص ٣٩٩. مقاله مذكور جمع‌بندى خوبى را از مباحث اخلاقى محمد تقى جعفرى ارائه داده است. ٤. محمد تقى جعفرى، ترجمه و تفسير نهج‌البلاغه، ج ٢٤، ص ٣٠٧، به نقل از مسعود اميد، همان. ٥. انواع اخلاق از ديدگاه مكاتب مورد اشاره ايشان عبارت‌اند از: اخلاق انعطافى؛ اخلاق عاطفى؛ اخلاق رسومى؛ اخلاق اومانيستى؛ اخلاق تكليف‌مدار؛ اخلاق عقلانى و... . ٦. محمد تقى جعفرى، پيشين، ج ٢، ص ٢٤٥ - ٢٤٧؛ ج ٨ ، ص ٢٣٧ ٢٣٩؛ و ج ١٧، ص ١٩٣ ١٩٤. ٧. محمد تقى جعفرى، بررسى و نقد افكار راسل (امير كبير، ١٣٦٤) ص ٤٣٨. ٨. محمد تقى جعفرى، حيات معقول، ص ٩٥ و ترجمه و تفسير نهج‌البلاغه، ج ٨، ص ٢٥٢. ٩. عبدالله نصرى، تكاپوگر انديشه‌ها (زندگى، آثار و انديشه‌هاى استاد محمد تقى جعفرى) چاپ نخست (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، ١٣٧٦) ص ٢٥٢ ٢٥٣. ١٠. محمد تقى جعفرى، اخلاق و مذهب، پيشين، ص ٦٥. ١١. محمد تقى جعفرى، حيات معقول (تهران: سيماى نور، ١٣٦٠) ص ٣٧ ٣٨ و ترجمه و تفسير نهج‌البلاغه، ج‌٨، ص ١٨٨. ١٢. محمد تقى جعفرى، فلسفه دين، دفتر نخست، با مقدمه محمد رضا اسدى، چاپ نخست (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، ١٣٧٥) ص ٩٤. ١٣. در اين باره مى‌توان به بحث زندگى اصيل در آثار و مقالات مصطفى ملكيان اشاره كرد. ر.ك: «زندگى اصيل و مطالبه دليل»، فصلنامه متين، ش ١٥ و ١٦ تابستان و پاييز ١٣٨١، ص ٢٢٩ - ٢٦٣. ١٤. محمد تقى جعفرى، ترجمه و تفسير نهج‌البلاغه، ج ٥، ص ٢٤٨ ٢٤٩. به نقل از: عبدالله نصرى، پيشين، ص ٣٨٥. ١٥. محمد تقى جعفرى، حيات معقول، ص ٨٧ ٨٨، به نقل از: عبداللَّه نصرى، پيشين، ص ٢٤٩ ٢٥٠. ١٦. محمد تقى جعفرى، تحقيق در دو نظام حقوق جهانى بشر (از ديدگاه اسلام و غرب) و تطبيق آن دو بر يكديگر، چاپ نخست (تهران: دفتر خدمات حقوق بين‌المللى جمهورى اسلامى ايران، ١٣٧٧) ص ٤٠٣ و اصول حكمت سياسى اسلام؛ ترجمه و تفسير فرمان مبارك على‌عليه السلام به مالك اشتر، چاپ دوم (تهران: بنياد نهج‌البلاغه، ١٣٧٣)، ص ٣٦٢ - ٣٩٢. ١٧. محمد تقى جعفرى، تحقيق در دو نظام حقوق جهانى بشر (از ديدگاه اسلام و غرب) و تطبيق آن دو بر يكديگر. ١٨. همان، ص ٤٠٥. ١٩. ر.ك: همان، ص ٤٠٤ - ٤٠٥. ٢٠. همان، ص ٤٠٥ ٤٠٦. هم چنين درباره انديشه علامه جعفرى در باب آزادى، ر.ك: منصور ميراحمدى، آزادى در فلسفه سياسى اسلام، چاپ نخست (قم: بوستان كتاب، ١٣٨١). ٢١. محمد تقى جعفرى، جبر و اختيار (تهران: شركت انتشار، ١٣٤٤) ص ٨٣ به نقل از: عبدالله نصرى، تكاپوگر انديشه‌ها، ص ٢٠٩ - ٢١٠. ٢٢. عبدالله نصرى، تكاپوگر انديشه‌ها، ص ٢١٥. ٢٣. محمد تقى جعفرى، تحقيق در دو نظام حقوق جهانى بشر (از ديدگاه اسلام و غرب) و تطبيق آن دو بر يكديگر، ص ٤٠٨. ٢٤. همان، ص ٤٠٧ - ٤١٧. ٢٥. همان، ص ٢٨٥. ٢٦. همان، ص ٤١٧ - ٤٢٠. ٢٧. همان، ص ٤٢٩. ٢٨. همان. ٢٩. همان، ص ٤٣٣ - ٤٤٤. ٣٠. همان، ص ٤٣٨ - ٤٤٢. ٣١. همان، ٤٤٣ - ٤٤٧. در همين زمينه و ديدگاهى متماير از ديدگاه علامه جعفرى، ر.ك: فرانس روزنتال، مفهوم آزادى از ديدگاه مسلمانان، ترجمه منصور مير احمدى، چاپ نخست (قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧٩) مباحث مربوط به آزادى از بردگى در اثر ديگر ايشان، يعنى «اصول حكمت سياسى اسلام» نيامده است. ٣٢. محمد تقى جعفرى، اصول حكمت سياسى اسلام؛ ترجمه و تفسير فرمان مبارك على‌عليه السلام به مالك اشتر، ص ٣٩٢. آزادى سياسى در اثر ديگر ايشان، يعنى «تحقيق در دو نظام حقوق جهانى بشر» مورد بحث قرار نگرفته است. ٣٣. عبدالله نصرى، تكاپوگر انديشه‌ها، ص ٣٧٩. ٣٤. محمد تقى جعفرى، ترجمه و تفسير نهج‌البلاغه، ج ٥، ص ٢٢، به نقل از: عبدالله نصرى، پيشين، ص ٣٨٠. ٣٥. محمد تقى جعفرى، تحقيق در دو نظام حقوق جهانى بشر (از ديدگاه اسلام و غرب) و تطبيق آن دو بر يكديگر، ص ٤٤٧ - ٤٤٨. ٣٦. همان، ص ٤٤٨. ٣٧. همان، ص ١١٣ - ١١٤. ٣٨. عبداللَّه نصرى، تكاپوگر انديشه‌ها، ص ٢٢٢. ٣٩. محمد تقى جعفرى، ترجمه و تفسير نهج‌البلاغه، ج ٥، ص ٢٢. به نقل از: عبدالله نصرى، تكاپوگر انديشه‌ها، ص ٣٧٩. ٤٠. همان، ص ٢٤٦، به نقل از: عبدالله نصرى، پيشين، ص ٣٨٣. ٤١. محمد تقى جعفرى، فلسفه دين، تدوين عبدالله نصرى (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، ١٣٧٨) ص ٢٥٧. ٤٢. حسين بشيريه، عقل در سياست، چاپ نخست (تهران: مؤسسه نگاه معاصر، ١٣٨٣) ص‌٤٠.